Quelques Célébrités - suite

Publié le par Mailgorn Gouez

Quelques Célébrités - suite

 

 

 

 

 

 

 

 

Hem Day

 

Un libertaire belge
Né le 30 mai 1902 à Houdeng-Goegnies en Hainaut, le premier acte contestataire de Marcel Dieu fut de se proclamer végétarien alors que son père était boucher. Chez le petit garçon prenait déjà corps cet esprit de contestation qui ne devait plus le quitter jusqu'à son dernier moment. Vinrent la Grande Guerre et l'occupation allemande de 1914-1918. Le jeune Marcel compris bien vite l'inutilité, la bêtise et l'atrocité des guerres, ce qui le conduisit à un antimilitarisme actif qui, très vite, se mua en anarchisme. Ayant répudié la religion et refusant de croire en Dieu, il était fort embêté de se présenter sous son nom Marcel Dieu. Voilà pourquoi il prit un pseudonyme, les initiales de son nom, MD, qu'il écrivit Hem Day.

Premiers combats

Le mouvement anarchiste belge fut particulièrement actif durant la deuxième décennie de ce siècle ; outre une situation sociale explosive, la tragique affaire Sacco et Vanzetti mobilisait l'activité des libertaires. En 1927, sous l'impulsion d'Hem Day, le Comité de Défense Internationale Anarchiste (CDIA) rédigea une pétition en faveur des condamnés ; elle recueillit des milliers de signatures et une manifestation de masse fut organisée. Peu après Hem Day entreprenait une nouvelle campagne, cette fois en faveur d'Ascasso, Durutti et Jover, réfugiés en Belgique, menacés d'extradition, ce qui les eût livrés aux bourreaux de Primo de Rivera.

Le procès
Léo Campion & Hem Day

C'est principalement à partir de 1928 que Hem Day commença sa lutte pacifiste radicale en prônant la résistance à la guerre et le refus d'obéissance. En 1933, une figure de proue du parti Libéral, M. Devèze, ministre de la Défense Nationale, déposa un projet de loi interdisant toute propagande pacifiste et toute diffusion d'idées antimilitaristes. Sans attendre, Hem Day renvoya son livret militaire en compagnie de son ami Léo Campion, secrétaire de la section belge des Résistants à la Guerre. La réponse ne tarda guère, un mois après, M. Devèze rappelait les deux hommes sous les armes par mesure de discipline ; ils devaient rejoindre leur unité. Malheureusement pour le ministre, nos chers amis avaient de la suite dans les idées. Ils refusèrent et furent arrêtés quelques jours plus tard. Un procès allait suivre...

Le grand jour arrivé, la foule s'écrasait dans l'enceinte du tribunal et les journalistes accourus de partout éprouvèrent grand-peine à trouver place. Personne n'attendait une condamnation, mais seulement une joute oratoire, les notes relatives au service militaire des prévenus étaient bonnes ; tout ce que l'on pouvait leur reprocher, était d'avoir refusé de répondre à un rappel imposé à titre de sanction. Hem Day y déclara entre autre : Ce n'est pas en accusé, Messieurs, mais en accusateur que je me présente devant vous. En accusateur du gouvernement qui inscrit dans sa constitution le Pacte Briand-Kellog et qui renie sa signature (Y) Nés dans un même pays, parlant la même langue, nous ne nous comprenons pas (Y) Vous êtes des guerriers, je suis pacifiste. Nous somme tous pacifistes, direz-vous. Mais la différence entre mon pacifisme et le vôtre, c'est que moi je suis en prison et vous sur ces sièges, pour me juger (Nda : le Pacte Briand-Kellog mettait la guerre hors-la-loi. Les pays signataires s'engageaient à ne pas y recourir quelles que fussent les circonstances).

Pareilles déclarations révèlent d'emblée l'atmosphère des débats. L'acquittement devenait impossible pour un tribunal militaire. Le Conseil de Guerre condamna Dieu à deux ans de prison et Campion à dix-huit mois. La différence entre les peines provint de ce que le casier judiciaires de Campion était vierge de condamnations, alors que Hem Day en comptait plusieurs : avoir publié une affiche sans nom d'éditeur, avoir giflé un agent de police, outragé des gendarmes et refusé de satisfaire à ses devoirs d'électeur.

L'affaire risquait de tourner au cercle vicieux puisque, une fois leur peine terminée, les condamnés allaient être rappelés et refuseraient immanquablement à nouveau de se soumettre à cette injonction et seraient à nouveau condamnés... De nouvelles protestations s'élevèrent et le recours contre le jugement obtint une réduction des emprisonnements prévus pour chacun des condam-nés. Malheureusement pour la justice militaire, ces derniers décidèrent de frapper un grand coup et firent la grève de la faim.

L'opinion publique, craignant que la plaisanterie ne tournât au tragique, exigea une libération immédiate. La pression exercée fut si forte que le sort du gouvernement s'en trouva menacé. Autorités et ministre ne surent comment se tirer du guêpier où les avait fourrés leur esprit de discipline. Une formule pour le moins saugrenue tenta de sauver la face : ils furent renvoyés de l'armée car indigne de figurer plus longtemps dans les rangs de l'armée, pour cause d'indignité de continuer à faire partie de l'armée. Ils furent donc chassés de l'armée pour cause d'indignité après avoir été condamnés pour ne pas vouloir y rester ! Cette affaire aux nombreux côtés humoristiques aboutit donc à la libération des deux pacifistes et conduisit également à l'abandon du projet Devèze.

La guerre d'Espagne

Hem Day, quoique refusant de participer à toute guerre entre nations ne rejetait alors pas la guerre civile révolutionnaire sur le plan du principe. Ayant toujours eu le courage de ses idées, il part en 1937 pour l'Espagne afin de participer à la révolution so-ciale. Il ne tarda pas à constater que du fait de l'intervention étrangère - fait inévitable comme l'ont montré de nombreux exemples du passé - la guerre civile dégénéra en une véritable guerre internationale avec toutes les conséquences atroces qui l'accompagnent. Instruit par cette terrible leçon des choses, il revint assez convaincu de l'inutilité de la violence dans la révolution et opta résolument pour la non-violence. Lors d'une conférence, il s'exprime en ces termes : Entreprendre une révolution (Y) au moyen de la violence extrême, apparaît aujourd'hui comme affreusement absurde. Tout autant que la guerre. La dépendance entre les États (Y) ainsi que la monstrueuse efficacité des instruments de destruction, rendent catastrophique le recours à la violence extrême collective. Non seulement cette dernière supplicie le peuple qui s'y livre mais aussi menace la paix des autres peuples (Y) Il nous semble donc nécessaire, non tant point de la condamner, mais d'en montrer les risques trop gros, la folie, et de conseiller une autre méthode de lutte pour supprimer le capitalisme ou abattre le fascisme. Méthode de lutte collective pour ainsi dire basée uniquement sur la non-coopération la plus intégrale possible (1).

Lors de son retour d'Espagne, Hem Day donna des conférences contre le danger du nazisme, ce qui lui valut d'être expulé de France ! Pendant la deuxième guerre mondiale, il donne asile à tous ceux qui restent hommes au travers de cette grande lâcheté qu'est la guerre.

Pensée et Action

Il est impossible de parler d'Hem Day sans parler de la revue Pensée et Action dont il fut l'animateur inégalable. Il se fit dès 1929 écrivain et éditeur, Vie et Action était une de ses tribunes qui devint plus tard Pensée et Action. Tout d'abord, journal à la parution irrégulière avant la deuxième guerre mondiale, au moment de la guerre d'Espagne, Pensée et Action devint une revue qui reparut clandestinement après la guerre puisque l'occupation nazie avait servi à quelque chose : à supprimer la liberté de la presse. Après la Libération, il fallait demander des autorisations en règle pour avoir du papier et le droit d'imprimer toute revue. Mais Hem Day s'est passé de toutes les autorisations, a publié sa revue et personne n'a osé l'inquiéter. La revue s'est ensuite transformée en Cahiers dont on peut encore trouver quelques exemplaires dans certaines bouquineries.

Mais si sa revue était sa tribune, sa librairie, Aux Joies de l'Esprit, était son bureau, un lieu ouvert à tous dans une semi-clandestinité, dans une résistance organisée bien avant que les militaires n'inventent la leur. Cet autre aspect de son travail, beaucoup plus terre à terre que ses nombreux écrits et conférences, était tout aussi important, voire davantage. Son ami Léo Campion nous le relate : C'est qu'Hem Day savait joindre la pensée et l'action, lui qui fut de tous les combats où l'homme et la liberté de l'homme étaient en jeu, lui qui à longueur d'exis- tence accueillit des proscrits, les hébergea, leur donna de l'argent sans leur demander d'où ils venaient, ni qui ils étaient. Seul lui importait qu'ils soient traqués (2). Dans sa boutique, se rencontraient des compagnons de tous les pays du monde. Des antifascistes italiens des années 30, des exilés espagnols, des déserteurs français et allemands fuyant les prisons militaires en 39, des Juifs et des Allemands antinazis au plus fort de la répression, ainsi que, plus tard, des insoumis des guerres d'Indochine et d'Algérie.

C'est le 14 août 1969 que s'est éteint cet infatigable défenseur de la paix et de la liberté ; voici ce qu'il écrivait à la fin de sa vie : Parfois, rentrant en moi-même, j'examine tout ce que je vis quotidiennement et je me mets à désespérer que jamais la paix ne régnera sur terre, dans ce monde aux folles aventures sans cesse renouvelées. Pourtant notre raison à nous c'est de lutter, c'est de crier notre révolte contre le destin qui essaye de nous entraîner vers la guerre, et si nous ne parvenons point demain à vaincre, nous resterons convaincus que cependant c'est nous qui sommes sur la bonne route, celle qui apporte en nous et autour de nous la paix du cœur et de l'esprit (3).

Ces phrases résonnent toujours avec autant de force et de vérité aujourd'hui, alors que, pour la première fois depuis la deuxième guerre mondiale, des forces européennes bombardent un autre pays européen...

 

 

 

 

 

 

 

 

Albert Camus

 


Extrait de L'homme révolté

Qu'est-ce qu'un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s'il refuse, il ne renonce pas : c'est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave, qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce "non" ?

Il signifie, par exemple, "les choses ont trop duré", "jusque-là oui, au-delà non", "vous allez trop loin", et encore "il y a une limite que vous ne dépasserez pas". En somme, ce non affirme l'existence d'une frontière. On retrouve la même idée de la limite dans ce sentiment du révolté que l'autre "exagère", qu'il étend son droit au-delà de la frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite. Ainsi, le mouvement de révolte s'appuie, en même temps, sur le refus catégorique d'une intrusion jugée intolérable et sur la certitude confuse d'un bon droit, plus exactement l'impression, chez le révolté, qu'il est "en droit de...". La révolte ne va pas sans le sentiment d'avoir soi-même, en quelque façon, et quelque part, raison. C'est en cela que l'esclave révolté dit à la fois oui et non. Il affirme, en même temps que la frontière, tout ce qu'il soupçonne et veut préserver en deçà de la frontière. Il démontre, avec entêtement, qu'il y a en lui quelque chose qui "vaut la peine de...F", qui demande qu'on y prenne garde. D'une certaine manière, il oppose à l'ordre qui l'opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu'il peut admettre.
En même temps que la répulsion à l'égard de l'intrus, il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l'homme à une certaine part de lui-même. Il fait donc intervenir implicitement un jugement de valeur, et si peu gratuit, qu'il le maintient au milieu des périls. Jusque-là, il se taisait au moins, abandonné à ce désespoir où une condition, même si on la juge injuste, est acceptée. Se taire, c'est laisser croire qu'on ne juge et ne désire rien, et, dans certains cas, c'est ne désirer tout, en général, et rien, ne particulier. Le silence le traduit bien. Mais à partir du moment où il parle, même en disant non, il désire et juge. Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face. Il oppose ce qui est préférable à ce qui ne l'est pas. Toute valeur n'entraîne pas la révolte, mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur. S'agit-il au moins d'une valeur ? Si confusément que ce soit, une prise de conscience naît du mouvement de révolte : la perception, soudain éclatante, qu'il y a dans l'homme quelque chose à quoi l'homme peut s'identifier, fût-ce pour un temps. Cette identification jusqu'ici n'était pas sentie réellement. Cette identification jusqu'ici n'était pas sentie réellement. Toutes les exactions antérieures au mouvement d'insurrection, l'esclave les souffrait. Souvent même, il avait reçu dans réagir des ordres plus révoltants que celui qui déclenche son refus. Il y apportait de la patience, les rejetant peut-être en lui-même, mais, puisqu'il se taisait, plus soucieux de son intérêt immédiat que conscient encore de son droit. Avec la perte de la patience, avec l'impatience, commence au contraire un mouvement qui peut s'étendre à tout ce qui, auparavant, était accepté. Cet élan est presque toujours rétroactif. L'esclave, à l'instant où il rejette l'ordre humiliant de son supérieur, rejette en même temps l'état d'esclave lui-même. Le mouvement de révolte le porte plus loin qu'il n'était dans le simple refus. Il dépasse même la limite qu'il fixait à son adversaire, demandant maintenant à être traité en égal. Ce qui était d'abord une résistance irréductible de l'homme devient l'homme tout entier qui s'identifie à elle et s'y résume. Cette part de lui-même qu'il voulait faire respecter, il la met alors au-dessus du reste et la proclame préférable à tout, même à la vie. Elle devient pour lui le bien suprême. Installé auparavant dans un compromis, l'esclave se jette d'un coup ("puisque c'est ainsi...") dans le Tout ou Rien. La conscience vient au jour avec la révolte.
Mais on voit qu'elle est conscience, en même temps, d'un tout, encore assez obscur, et d'un "rien" qui annonce la possibilité de sacrifice de l'homme à ce tout. Le révolté veut être tout, s'identifier totalement à ce bien dont il a soudain pris conscience et dont il veut qu'il soit, dans sa personne, reconnu et salué- ou rien, c'est-à-dire se trouver définitivement déchu par la force qui le domine. A la limite, il accepte la déchéance dernière qui est la mort, s'il doit être privé de cette consécration exclusive qu'il appellera, par exemple, sa liberté. Plutôt mourir debout que de vivre à genoux.
La valeur, selon les bons auteurs, "représente le plus souvent un passage du fait au droit, du désiré au désirable (en général par l'intermédiaire de communément désiré)[i]". Le passage au droit est manifeste, nous l'avons vu, dans la révolte. De même le passage du "il faudrait que cela fût", au "je veux que cela soit". Mais plus encore, peut-être, cette notion du dépassement de l'individu dans un bien désormais commun. Le surgissement du Tout ou Rien montre que la révolte, contrairement à l'opinion courante, et bien qu'elle naisse dans ce que l'homme a de plus strictement individuel, met en cause la notion même d'individu. Si l'individu, en effet accepte de mourir, et meurt à l'occasion, dans le mouvement de sa révolte, il montre par là qu'il se sacrifie au bénéfice d'un bien dont il estime qu'il déborde sa propre destinée. S'il préfère la chance de la mort à la négation de ce droit qu'il défend, c'est qu'il place ce dernier au-dessus de lui-même. Il agit donc au nom d'une valeur, encore confuse, mais dont il a le sentiment, au moins, qu'elle lui est commune avec tous les hommes. On voit que l'affirmation impliquée dans tout acte de révolte s'étend à quelque chose qui déborde l'individu dans la mesure où elle le tire de sa solitude supposée et le fournit d'une raison d'agir. Mais il importe de remarquer déjà que cette valeur qui préexiste à toute action contredit les philosophies purement historiques, dans lesquelles la valeur est conquise ( si elle se conquiert) au bout de l'action. L'analyse de la révolte conduit au moins au soupçon qu'il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux postulats de la pensée contemporaine. Pourquoi se révolter s'il n'y a, en soi, rien de permanent à préserver ? C'est pour toutes les existences en même temps que l'esclave se dresse, lorsqu'il juge que, par tel ordre, quelque chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l'insulte et l'opprime, ont une communauté prête[ii].
Deux observations appuieront ce raisonnement. On notera d'abord que le mouvement de révolte n'est pas, dans son essence, un mouvement égoïste. Il peut avoir sans doute des déterminations égoïstes. Mais on se révoltera aussi bien contre le mensonge que contre l'oppression. En outre, à partir de ces déterminations, et dans son élan le plus profond, le révolté ne préserve rien puisqu'il met tout en jeu. Il exige sans doute pour lui-même le respect, mais dans la mesure où il s'identifie avec une communauté naturelle.
Remarquons ensuite que la révolte ne naît pas seulement, et forcément, chez l'opprimé, mais qu'elle peut naître aussi au spectacle de l'oppression dont un autre est victime. Il y a donc, dans ce cas, identification à l'autre individu. Et il faut préciser qu'il ne s'agit pas d'une identification psychologique, subterfuge par lequel l'individu sentirait en imagination que c'est à lui que l'offense s'adresse. Il peut arriver au contraire qu'on ne supporte pas de voir infliger à d'autres des offenses que nous-mêmes avons subies sans révolte. Les suicides de protestation, au bagne, parmi les terroristes russes dont on fouettait les camarades, illustrent ce grand mouvement. Il ne s'agit pas non plus du sentiment de la communauté des intérêts. Nous pouvons trouver révoltante, en effet, l'injustice imposée à des hommes que nous considérons comme des adversaires. Il y a seulement identification de destinées et prise de parti. L'individu n'est donc pas, à lui seul, cette valeur qu'il veut défendre. Il faut, au mois, tous les hommes pour la composer. Dans la révolte, l'homme se dépasse en autrui et, de ce point de vue, la solidarité humaine est métaphysique. Simplement, il ne s'agit pour le moment que de cette sorte de solidarité qui naît dans les chaînes.
On peut encore préciser l'aspect positif de la valeur présumée par toute révolte en la comparent à une notion toute négative comme celle du ressentiment, telle que l'a définie Scheler[iii]. En effet, le mouvement de révolte est plus qu'un acte de revendication, au sens fort du mot. Le ressentiment est très bien défini par Scheler comme une auto-intoxication, la sécrétion néfaste, en vase clos, d'une impuissance prolongée. La révolte au contraire fracture l'être et l'aide à déborder. Elle libère des flots qui, stagnants, deviennent furieux. Scheler lui-même met l'accent sur l'aspect passif du ressentiment, en remarquant la grande place qu'il tient dans la psychologie des femmes, vouées au désir de possession. A la source de la révolte, il y a au contraire un principe d'activité surabondante et d'énergie. Scheler a raison aussi de dire que l'envie colore fortement le ressentiment. Mais on envie ce qu'on n'a pas, tandis que le révolté défend ce qu'il est. Il ne réclame pas seulement un bien qu'il ne possède pas ou dont on l'aurait frustré. Il vise à faire reconnaître quelque chose qu'il a, et qui a déjà été reconnu par lui, dans presque tous les cas, comme plus important que ce qu'il pourrait envier. La révolte n'est pas réaliste. Toujours selon Scheler, le ressentiment, selon qu'il croît dans une âme forte ou faible, devient arrivisme ou aigreur. Mais, dans les deux cas, on veut être autre qu'on est. Le ressentiment est toujours ressentiment contre soi. Le révolté, au contraire, dans son premier mouvement, refuse qu'on touche à ce qu'il est. Il lutte pour l'intégrité d'une partie de son être. Il ne cherche pas d'abord à conquérir, mais à imposer.
Il semble enfin que le ressentiment se délecte d'avance d'une douleur qu'il voudrait voir ressentie par l'objet de sa rancune. Nietzsche et Scheler ont raison de voir une belle illustration e cette sensibilité dans le passage où Tertullien informe ses lecteurs qu'au ciel la plus grande source de félicité, parmi les bienheureux, sera le spectacle des empereurs romains consumés en enfer. Cette félicité est aussi celle des honnêtes gens qui allaient assister aux exécutions capitales. La révolte, au contraire, dans son principe, se borne à refuser l'humiliation, sans la demander pour l'autre. Elle accepte même la douleur pour elle-même, pourvu que son intégrité soit respectée.
On ne comprend donc pas pourquoi Scheler identifie absolument l'esprit de révolte au ressentiment. Sa critique du ressentiment dans l'humanitarisme ( dont il traite comme de la forme non chrétienne de l'amour des hommes) s'appliquerait peut-être à certaines formes vagues d'idéalisme humanitaire, ou aux techniques de la terreur. Mais elle tombe à faux en ce qui concerne la révolte de l'homme contre sa condition, le mouvement qui dresse l'individu pour la défense d'une dignité commune à tous les hommes. Scheler veut démontrer que l'humanitarisme s'accompagne de la haine du monde. On aime l'humanité en général pour ne pas avoir à aimer les êtres en particulier. Cela est juste, dans quelques cas, et on comprend mieux Scheler lorsqu'on voit que l'humanitarisme est représenté pour lui par Bentham et Rousseau. Mais la passion de l'homme pour l'homme peut naître d'autre chose que du calcul arithmétique des intérêts, ou d'une confiance, d'ailleurs théorique, dans la nature humaine. En face des utilitaristes et du précepteur d'Emile, il y a, par exemple, cette logique, incarnée par Dostoïevski dans Ivan Karamazov, qui va du mouvement de révolte à l'insurrection métaphysique. Scheler, qui le sait, résume ainsi cette conception : "Il n'y a pas au monde assez d'amour pour qu'on le gaspille sur un autre que sur l'être humain." Même si cette proposition était vraie, le désespoir vertigineux qu'elle suppose mériterait autre chose que le dédain. En fait, elle méconnaît le caractère déchiré de la révolte de Karamazov. Le drame d'Ivan, au contraire, naît de ce qu'il y a trop d'amour sans objet. Cet amour devenu sans emploi, Dieu étant nié, on décide alors de le reporter sur l'être humain au nom d'une généreuse complicité.
Au demeurant, dans le mouvement de révolte tel que nous l'avons envisagé jusqu'ici, on n'élit pas un idéal abstrait, par pauvreté de coeur, et dans un but de revendication stérile. On exige que soit considéré ce qui, dans l'homme, ne peut se réduire à l'idée, cette part chaleureuse qui ne peut servir à rien d'autre qu'à être. Est-ce à dire qu'aucune révolte ne soit chargée de ressentiment ? Non, et nous le savons assez au siècle des rancunes. Mais nous devons prendre cette notion dans sa compréhension la plus large sou peine de la trahir et, à cet égard, la révolte déborde le ressentiment de tous côtés. Lorsque, dans es Hauts de Hurlevent, Heathcliff préfère son amour à Dieu et demande l'enfer pour être réuni à celle qu'il aime, ce n'est pas seulement sa jeunesse humiliée qui parle, mais l'expérience brûlante de toute une vie. Le même mouvement fait dire à Maître Eckhart, dans un accès surprenant d'hérésie, qu'il préfère l'enfer avec Jésus que le ciel sans lui. C'est le mouvement même de l'amour. Contre Scheler, on ne saurait donc trop insister sur l'affirmation passionnée qui court dans le mouvement de révolte et qui le distingue du ressentiment. Apparemment négative, puisqu'elle ne crée rien, la révolte est profondément positive puisqu'elle révèle ce qui, en l'homme, est toujours à défendre.
Mais, pour finir, cette révolte et la valeur qu'elle véhicule ne sont-elles point relatives ? Avec les époques et les civilisations, en effet, les raisons pour lesquelles on se révolte semblent changer. Il est évident qu'un paria hindou, un guerrier de l'empire Inca, un primitif de l'Afrique centrale ou un membre des premières communautés chrétiennes n'avaient pas la même idée de la révolte. On pourrait même établir, avec une probabilité extrêmement grande, que la notion de révolte n'a pas de sens dans ces cas précis. Cependant un esclave grec, un serf, un condottiere de la Renaissance, un bourgeois de la Régence, un intellectuel russe des années 1900 et un ouvrier contemporain, s'ils pouvaient différer sur les raisons de la révolte, s'accorderaient sans aucun doute sur sa légitimité. Autrement dit, le problème de la révolte semble ne prendre de sans précis qu'à l'intérieur de la pensée occidentale. On pourrait être plus explicite encore en remarquant, avec Scheler, que l'esprit de révolte s'exprime difficilement dans les sociétés où les inégalités sont très grandes (régimes des castes hindoues) ou, au contraire, dans celles où l'égalité est absolue (certaines sociétés primitives). En société, l'esprit de révolte n'est possible que dans les groupes où une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait. Le problème de la révolte n'a donc de sans qu'à l'intérieur de notre société occidentale. On pourrait être tenté alors d'affirmer qu'il est relatif au développement de l'individualisme si les remarques précédentes ne nous avaient mis en garde contre cette conclusion.
Sur le plan de l'évidence, tout ce qu'on peut tirer de la remarque de Scheler, en effet, c'est que, par théorie de la liberté politique, il y a, au sein de nos sociétés, accroissement dans l'homme de la notion d'homme et, par la pratique de cette même liberté, insatisfaction correspondante. La liberté de fait ne s'est pas accrue proportionnellement à la conscience que l'homme en a prise. De cette observation, on ne peut déduire que ceci : la révolte est le fait de l'homme informé, qui possède la conscience de ses droits. Mais rien ne nous permet de dire qu'il s'agit seulement des droits de l'individu. Au contraire, il semble bien, par la solidarité déjà signalée, qu'il s'agisse d'une conscience de plus en plus élargie que l'espèce humaine prend d'elle-même au long de son aventure. En fait, le sujet inca ou le paria ne se posent pas le problème de l révolte, parce qu'il a été résolu pour eux dans une tradition, et avant qu'ils aient pu se le poser, la réponse étant le sacré. Si, dans le monde sacré, on ne trouve pas le problème de la révolte, c'est qu'en vérité on n'y trouve aucune problématique réelle, toutes les réponses étant données en une fois. La métaphysique est remplacée par le mythe. Il n'y a plus d'interrogations, il n'y a que des réponses et des commentaires éternels, qui peuvent alors être métaphysiques. Mais avant que l'homme entre dans le sacré, et pour qu'il y entre aussi bien, ou dès qu'il en sort, et pour qu'il en sorte aussi bien, il est interrogation et révolte. L'homme révolté est l'homme situé avant ou après le sacré, et appliqué à revendiquer un ordre humain où toutes les réponses soient humaines, c'est-à-dire raisonnablement formulées. Dès ce moment, toute interrogation, toute parole, est révolte, alors que, dans le monde du sacré, toute parole est action de grâces. Il serait possible de montrer ainsi qu'il ne peut y avoir pou un esprit humain que deux univers possibles, celui du sacré ( ou, pour parler le langage chrétien, de la grâce[iv]), et celui de la révolte. La disparition de l'un équivaut à l'apparition de l'autre, quoique cette apparition puisse se faire sous des formes déconcertantes. Là encore, nous retrouvons le Tout ou Rien. L'actualité du problème de la révolte tient seulement au fait que des sociétés entières ont voulu prendre aujourd'hui leur distance par rapport au sacré. Nous visons* (vivons ?) dans une histoire désacralisée. L'homme, certes, ne se résume pas à l'insurrection. Mais l'histoire d'aujourd'hui, par ses contestations, nous force à dire que la révolte est l'une des dimensions essentielles de l'homme. Elle est notre réalité historique. A moins de fuir la réalité, il nous faut trouver en elle nos valeurs. Peut-on, loin du sacré et de ses valeurs absolues, trouver la règle d'une conduite ? telle est la question posée par la révolte.
Nous avons pu déjà enregistrer la valeur confuse qui naît à cette limite où se tient la révolte. Nous avons maintenant à nous demander si cette valeur se retrouve dans les formes contemporaines de la pensée et de l'action révoltées, et, si elle s'y trouve, à préciser son contenu. Mais, remarquons-le avant de poursuivre, le fondement de cette valeur est la révolte elle-même. La solidarité des hommes se fonde sur le mouvement de révolte et celui-ci, à son tour, ne trouve de justification que dans cette complicité. Nous serons donc en droit de dire que toute révolte qui s'autorise à nier ou à détruire cette solidarité, hors du sacré, ne prend vie qu'au niveau de la révolte. Le vrai drame de la pensée révoltée est alors annoncé. Pour être, l'homme doit se révolter, mais sa révolte doit respecter la limite qu'elle découvre en elle-même et où les hommes, en se rejoignant, commencent d'être. La pensée révoltée ne peut donc se passer de mémoire : elle est une tension perpétuelle. En la suivant dans ses oeuvres et dans ses actes, nous aurons à dire, chaque fois, si elle reste fidèle à sa noblesse première ou si, par lassitude et foie, elle l'oublie au contraire, dans une ivresse de tyrannie ou de servitude.
En attendant, voici le premier progrès que l'esprit de révolte fait faire à une réflexion d'abord pénétrée de l'absurdité et de l'apparente stérilité du monde. Dans l'expérience absurde, la souffrance est individuelle. A partir du mouvement de révolte, elle a conscience d'être collective, elle est l'aventure de tous. Le premier progrès d'un esprit saisi d'étrangeté est donc de reconnaître qu'il partage cette étrangeté avec tous les hommes et que la réalité humaine, dans sa totalité, souffre de cette distance par rapport à soi et au monde. Le mal qui éprouvait un seul homme devient peste collective. Dans l'épreuve quotidienne qui est la nôtre, la révolte joue le même rôle que le "cogito" dans l'ordre de la pensée : elle est la première évidence. Mais cette évidence tire l'individu de sa solitude. Elle est un lieu commun qui fonde sur tous les hommes la première valeur. Je me révolte, donc nous sommes.

 

Albert Camus

 

 

 

 

 

 

 


Le Manifeste


des Egaux
Sylvain Maréchal
La Conjuration des Egaux. Le mouvement libertaire est issu du babouvisme, c'est à dire de la conjuration dite "des Egaux" menée par Babeuf en 1796 à la fin de la grande révolution. La personnalité et le nom de Babeuf ont occulté un autre fameux personnage, Sylvain Maréchal. Auteur du premier calendrier révolutionnaire, il a écrit dans un style flamboyant le Manifeste des Egaux adressé au peuple de France que nous reproduisons ci-dessous.

PEUPLE DE FRANCE !

Pendant quinze siècle tu as vécu esclave, et par conséquent malheureux. Depuis six années tu respires à peine, dans l'attente de l'indépendance, du bonheur et de l'égalité.

L'Egalité ! premier vœu de la nature, premier besoin de l'homme, et principal nœud de toute association légitime ! Peuple de France ! tu n'as pas été plus favorisé que les autres nations qui végètent sur ce globe infortuné !... Toujours et partout la pauvre espèce humaine livrée à des anthropophages plus ou moins adroits, servit de jouet à toutes les ambitions, de pâture à toutes les tyrannies. Toujours et partout, on berça les hommes de belles paroles : jamais et nulle part ils n'ont obtenu la chose avec le mot. De temps immémorial on nous répète avec hypocrisie, les hommes sont égaux, et de temps immémorial la plus avilissante comme la plus monstrueuse inégalité pèse insolemment sur le genre humain. Depuis qu'il y a des sociétés civiles, le plus bel apanage de l'homme est sans contradiction reconnu, mais n'a pu encore se réaliser une seule fois : l'égalité ne fut autre chose qu'une belle et stérile fiction de la loi. Aujourd'hui qu'elle est réclamée d'une voix plus forte, on nous répond : Taisez-vous misérables ! l'égalité de fait n'est qu'une chimère ; contentez-vous de l'égalité conditionnelle ; vous êtes tous égaux devant la loi. Canaille que te faut-il de plus ? Ce qu'il nous faut de plus? Législateurs, gouvernants, riches propriétaires, écoutez à votre tour.

Nous sommes tous égaux, n'est-ce pas ? Ce principe demeure incontesté, parce qu'à moins d'être atteint de folie on ne saurait dire sérieusement qu'il fait nuit quand il fait jour.

Eh bien ! nous prétendons désormais vivre et mourir égaux comme nous sommes nés ; nous voulons l'égalité réelle ou la mort ; voilà ce qu'il nous faut.

Et nous l'aurons cette égalité réelle, à n'importe quel prix. Malheur à qui ferait résistance à un vœu aussi prononcé !

La révolution française n'est que l'avant-courrière d'une autre révolution bien plus grande, bien plus solennelle, et qui sera la dernière.

Le peuple a marché sur le corps aux rois et aux prêtres coalisés contre lui : il en fera de même aux nouveaux tyrans, aux nouveaux tartuffes politiques assis à la place des anciens.

Ce qu'il nous faut de plus que l'égalité des droits ?

Il nous faut non pas seulement cette égalité transcrite dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, nous la voulons au milieu de nous, sous le toit de nos maisons. Nous consentons à tout pour elle, à faire table rase pour nous en tenir à elle seule. Périssent, s'il le faut, tous les arts pourvu qu'il nous reste l'égalité réelle !

Législateurs et gouvernants qui n'avez pas plus de génie que de bonne foi, propriétaires riches et sans entrailles, en vain essayez-vous de neutraliser notre sainte entreprise en disant : Ils ne font que reproduire cette loi agraire demandée plus d'une fois déjà avant eux.

Calomniateurs, taisez-vous à votre tour, et, dans le silence de la confusion, écoutez nos prétentions dictées par la nature et basées sur la justice.

La loi agraire ou le partage des campagnes fut le vœu instantané de quelques soldats sans principes, de quelques peuplades mues par leur instinct plutôt que par la raison. Nous tendons à quelque chose de plus sublime et de plus équitable, le bien commun ou la communauté des biens ! Plus de propriété individuelle des terres, la terre n'est à personne. Nous réclamons, nous voulons la jouissance communale des fruits de la terre : les fruits sont à tout le monde.

Nous déclarons ne pouvoir souffrir davantage que la très grande majorité des hommes travaille et sue au service et pour le bon plaisir de l'extrême minorité.

Assez et trop longtemps moins d'un million d'individus dispose de ce qui appartient à plus de vingt millions de leurs semblables, de leur égaux.

Qu'il cesse enfin, ce grand scandale que nos neveux ne voudront pas croire ! Disparaissez enfin, révoltantes distinctions de riches et de pauvre, de grands et de petits, de maîtres et de valets, de gouvernants et de gouvernés.

Qu'il ne soit plus d'autre différence parmi les hommes que celles de l'âge et du sexe. Puisque tous ont les mêmes besoins et les mêmes facultés, qu'il n'y ait donc plus pour eux qu'une seule éducation, une seule nourriture. Ils se contentent d'un seul soleil et d'un même air pour tous : pourquoi la même portion et le même qualité d'aliments ne suffiraient-elles pas à chacun d'eux ?

Mais déjà les ennemis d'un ordre des choses le plus naturel qu'on puisse imaginer, déclament contre nous.

Désorganisateurs et factieux, nous disent-ils, vous ne voulez que des massacres et du butin.

PEUPLE DE FRANCE !

Nous ne perdrons pas notre temps à leur répondre, mais nous te dirons : la sainte entreprise que nous organisons n'a d'autre but que de mettre un terme aux dissensions civiles et à la misère publique.

Jamais plus vaste dessein n'a été conçu et mis à exécution. De loin en loin quelques hommes de génie, quelques sages, en ont parlé d'une voix basse et tremblante. Aucun d'eux n'a eu le courage de dire la vérité tout entière.

Le moment des grandes mesures est arrivé. Le mal est à son comble ; il couvre la face de la terre. Le chaos, sous le nom de politique, y règne depuis trop de siècles. Que tout rentre dans l'ordre et reprenne sa place.

A la voix de l'égalité, que les éléments de la justice et du bonheur s'organisent.

L'instant est venu de fonder la République des Egaux, ce grand hospice ouvert à tous les hommes. Les jours de la restitution générale sont arrivés. Familles gémissantes, venez vous asseoir à la table commune dressée par la nature pour tous ses enfants.

PEUPLE DE FRANCE !

La plus pure de toutes les gloires t'était donc réservée ! Oui, c'est toi qui le premier dois offrir au monde ce touchant spectacle.

D'anciennes habitudes, d'antiques préventions voudront de nouveau faire obstacle à l'établissement de la République des Egaux. L'organisation de l'égalité réelle, la seule qui réponde à tous les besoins, sans faire de victimes, sans coûter de sacrifices, ne plaira peut-être point d'abord à tout le monde.

L'égoïste, l'ambitieux frémira de rage. Ceux qui possèdent injustement crieront à l'injustice. Les jouissances exclusives, les plaisirs solitaires, les aisances personnelles causeront de vifs regrets à quelques individus blasés sur les peines d'autrui. Les amants du pouvoir absolu, les vils suppôts de l'autorité arbitraire ploieront avec peine leurs chefs superbes sous le niveau de l'égalité réelle. Leur vue courte pénétrera difficilement dans le prochain avenir du bonheur commun ; mais que peuvent quelques milliers de mécontents contre une masse d'hommes tous heureux et surpris d'avoir cherché si longtemps une félicité qu'ils avaient sous la main ?

Dès le lendemain de cette véritable révolution, ils se diront tout étonnés : En quoi ! le bonheur commun tenait à si peu ? Nous n'avions qu'à le vouloir. Ah ! pourquoi ne l'avons-nous pas voulu plus tôt. Oui sans doute, un seul homme sur la terre plus riche, plus puissant que ses semblables, que ses égaux, l'équilibre est rompu ; le crime et le malheur sont sur la terre.

PEUPLE DE FRANCE !

A quel signe dois-tu donc reconnaître désormais l'excellence d'une constitution ? ...Celle qui tout entière repose sur l'égalité de fait est la seule qui puisse te convenir et satisfaire à tous tes voeux.

Les chartes aristocratiques de 1791 et de 1795 rivaient tes fers au lieu de les briser. Celle de 1793 était un grand pas de fait vers l'égalité réelle ; on n'en avait pas encore approché de si près ; mais elle ne touchaient pas encore le but et n'abordait point le bonheur commun, dont pourtant elle consacrait solennellement le grand principe.

PEUPLE DE FRANCE !

Ouvre les yeux et le coeur à la plénitude de la félicité : reconnais et proclame avec nous le République des Egaux.

 

 

Sylvain Maréchal


@+ Maligorn Gouez

 

Publié dans Anar

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